Lo femenino, la mujer y la familia en la polis en República de Platón

“Y en el caso del sexo masculino y del femenino, si aparece que sobresalen en cuanto a un arte o a otro tipo de ocupación, diremos que se ha de acordar a cada uno lo suyo, pero si parece que la diferencia consiste en que la hembra alumbra y el macho procrea, más bien afirmaremos que aún no ha quedado demostrado que la mujer difiere del hombre en aquello de lo que estábamos hablando, sino que seguiremos pensando que los guardianes y sus esposas deben ocuparse de las mismas cosas”

Platón “República”

Existen varios elementos que vale la pena mencionar antes de comenzar con lo que nos corresponde de Platón. En primer lugar debemos reconocer una clave relacionada a la lectura conjunta de estos dos textos. Aquí toma relevancia el diálogo. El mismo Aristóteles, en su discurso monológico, entabla un diálogo con la obra que estamos por analizar. Esta claro que las posiciones de Aristóteles y Platón son distintas, sin embargo encaran un mismo tema, respetando algunas cuestiones. En un caso el interés central reside en las constituciones y el las formas, en el otro, la justicia y los guardianes. En este sentido, la lectura de Platón ya no se puede hacer sola, su mismo formato nos obliga a entablar un diálogo, no solo entre los personajes de la obra, sino entre las dos obras. De por sí esta dialéctica permite la incorporación de voces que objeten, repliquen y argumenten lo dicho. Este marco es mucho más proclive a encontrar en la polifonía enunciativa de esta obra, una voz que corresponda a la mujer.

En relación al tema que nos interesa, la mujer, lo femenino y la familia en la polis, Platón presenta una posición mucho más rica que la de Aristóteles. La sensibilidad femenina parece estar presente más allá de las alusiones concretas.

En el libro II de República se hacen las primeras referencias al tema que nos concierne. Nuevamente hay un ejercicio de contar las partes, de sumatoria para conseguir un todo, el Estado.

“–Entonces, ¿no será necesario agrandar el Estado? Porque aquel Estado sano no es ya suficiente, sino que debe aumentarse su tamaño y llenarlo con una multitud de gente que no tiene ya en vista las necesidades de imitadores, tanto lo que se ocupan de figuras y colores cuando los ocupados en la música; los poetas y sus auxiliares, tales como los rapsodas, los actores, los bailarines, los empresarios; y los artesanos fabricantes de toda variedad de artículos, entre otros también de los que conciernen al adorno femenino.” (Platón § 373b p:80.)

Parece trivial. Pero Platón confiesa que dentro de la polis hay mujeres. Es más la considera una parte que debe ser complacida. Esta sencilla referencia al ornamento fememenino –si tenemos en cuenta la anterior lectura– es una muestra de interés, por lo menos presencia, de lo femenino. Incluso si tenemos en cuenta la gravedad de la discusión que lleva Sócrates con sus interlocutores, el hecho de plantear esta necesidad tan rotundamente nos da indicaciones que el lugar que ocupará la mujer en esta polís es distinto al propuesto por el mismo Arsitóteles en su modelo.

Una parte esencial, casi equivalente al de familia en Aristóteles, es el de guardián. Anticipadamente, Platón presenta esta cuestión en la que adelanta:

“–Por consiguiente –continué–, cuanto más importante sea la función de los guardianes, tanta más liberación de las otras tareas ha de requerir, así como mayor arte y aplicación.

–Así me parece– contestó.

–¿Y no se necesita también una naturaleza adecuada a la actividad misma?

–Por supuesto.

–Nuestra tarea sería entonces, según parece, si es que somos capaces de ello, decidir que naturalezas y de que índole son las apropiadas para ser guardián del Estado.” (Platón § 373d p:82.)

Lo que se adelanta aquí es la función de los guardianes, quienes se ocuparán de procurar la mayor libertad para cada una de las partes de la ciudad. También resulta importante –ya lo hemos visto en Aristóteles– conocer cuál debe ser la naturaleza de quienes se ocupen de las tareas de salvaguardar el orden del Estado, los guardianes. La primer referencia nos permite inferir que la naturaleza de la mujer dentro de la polis es distinta a la propuesta anteriormente por Aristóteles.

La propuesta básica de Platón, la del establecimiento de un cuerpo de guardianes encargados del bienestar común, presenta la cuestión de cómo será posible que este grupo de hombres y mujeres –los guardianes– consigan efectivamente este fin.

No es hasta el libro V que se hace alusión a las formas concretas que puede adquirir este cuerpo de guardianes. Esto es desencadenado con la pregunta de Glaucón:

“Pero no te preocupes por nosotros; por ningún motivo debes titubear en exponer tu parecer acerca de lo que te preguntamos: en qué consistirá esta comunidad de mujeres y niños para nuestros guardianes, y en que la crianza de los niños cuando aún son pequeños, en el período intermedio entre el nacimiento y la educación, que parece ser lo más espinoso. Trata de decirnos de que modo debe desarrollarse” (Ibid § 449c p:198.)

Este resulta un punto de partida para tratar una cuestión central para el desarrollo argumentativo de Sócrates. Esta misma pregunta nos hará recorrer un camino similar al realizado con Aristóteles respecto de las naturalezas masculinas y femeninas.

“Pero tal vez sea correcto proceder así: que, una vez contemplada la actuación masculina, se cumpla a su vez la femenina, máxime dada tu exhortación a ello. Porque, en mi opinión, no hay, para hombres nacidos y educados de la manera que hemos descripto, otro modo recto de posesión y trato de sus hijos y mujeres que el de seguir en conformidad con el impulso que originariamente le hemos impreso. Y en nuestro discurso nos hemos esforzado en establecer a estos hombres como guardianes de ganado.

–Así es.

–sigamos con la comparación, entonces, y démosles la generación y la crianza de modo similar, y examinemos si nos conviene o no.

–¿En que sentido?

–En este:¿creemos que las hembras de los perros guardianes deben participar en la vigilancia junto con los machos, y cazar y hacer todo lo demás junto con éstos, o bien ellas quedarse en casa, como si estuvieran incapacitadas por obra del parto y crianza de los cachorros, mientras ellos cargan con todo el trabajo y todo el cuidado de rebaño?

–Deben hacer todo en común, excepto que las tratemos a ellas como más débiles y a ellos como más fuertes.

–Pero ¿se puede emplear a un animal en las mismas tareas que otro, si no se le ha brindado el mismo alimento y la misma educación?

–No, no se puede.

–Pues entonces, si hemos de emplear a las mujeres en las mismas tareas que a los hombres, deben enseñárseles las mismas cosas.

–Sí.

–Y tenemos que a los hombres se les ha brindado la enseñanza tanto de la música como de la gimnasia.

–Así es.

–Por consiguiente, también las mujeres deben ofrecérseles la enseñanza de ambas artes, así como las que conciernen a la guerra, y debe tratárselas del mismo modo que a los hombres.” (Ibid § 551c–552 p:199–200.)

Este diálogo resulta una clave para entender la posición de Platón respecto a los argumentos centrales de su desarrollo. El aspecto fundamental –a los fines de este trabajo–, que a pesar de que es incuestionable la diferencia en la naturaleza del hombre y la mujer, esta diferencia no es un impedimento para que ambos realicen las mismas tareas, incluso las más pesadas, penosas y dolorosas como la guerra. Incluso es necesario brindar la misma educación entre los distintos sexos en vías de lograr que ambos logren alcanzar las mismas metas. A pesar de las diferencias, que son reconocidas, y existen, pareciera que hubieran planos en los que estas diferencias se manifiestan de forma diferencial. Por un lado, en el plano de la naturaleza, se reconoce que la complexión de los distintos sexos es diferente, pero estas diferencias no son impedimentos sustantivas para que estos sexos desiguales, lleven a cabo las mismas tareas. Un detalle –presente a lo largo de toda República– es que Platón no es definitivo en ninguna de sus afirmaciones. A pesar de lo concreto y determinado de las afirmaciones de Platón, generalmente deja márgenes abiertos para asentar dudas. Generalmente, encontraremos a un Sócrates que prefiere sugerir a imponer, utilizar términos condicionales y presentar lo que él sostiene como una posibilidad. Esto no es solo un recurso para que sus interlocutores lo interroguen o argumenten en su contro, sino más bien me parece una falta de rigidez –aparente–, un margen de indulgencia, que podría delatar un halo de femineidad. Las madres son quienes defienden las reglas, pero quienes saben entender la excepciones. En este sentido, no considero esto una falla en el sistema de pensamiento de Platón sino un forma de reconocer que lo femenino es algo difícil de ignorar, incluso en las cuestiones referentes a la administración de la justicia de la ciudad, la actividad más noble y virtuosa que pueda ocupar un ciudadano.

Como decíamos anteriormente, este diálogo no resuelve la cuestión, por lo contrario la inagura.

“–Lo primero en que debemos ponernos de acuerdo es sobre si estas propuestas son posibles o no. Y debenmos abrir el debate, para quien quiera discutir –sea en broma o en serio–, si la naturaleza humana femenina es capaz de compartir con las masculinas todas las tareas o ninguna, o si unas sí y otras no, y si entre las que pueden compartir están o no las referentes a la guerra”.

(...) (453b) Nosotros lo habríamos convenido, creo, de modo que no podríamos negarlo. “¿Y acaso no hay una gran diferencia entre la naturaleza de la mujer y la del hombre?”. Pregunta a la que tendríamos que responder afirmativamente. “En tal caso, corresponde asignar a cada uno una tarea distinta, según su propia naturaleza” A lo cuál deberíamos asentir. “¿Cómo negar, por ende, que ahora os equivocáis y contradecís a vosotros mismos, al afirmar que los hombres y las mujeres deben realizar las mismas tareas, aún cuando cuenten con naturalezas tan distintas?” ¿Puedes alegar algo, mi admirable amigo Glaucón, frente a tales objeciones? (...)

Hace rato, Glaucón, que yo previa estas cuestiones y muchas otras de la misma índole, y por eso temía y titubeaba en tocar la ley concerniente a la posesión y educación de las mujeres y niños.” (Ibid § 453a p:202.)

Como anticipábamos en la intervención anterior, la tolerancia de Sócrates, que es un elemento central a partir del cuál se construye todo su discurso, siendo esto indisociable del método dialéctico por el propuesto.

El elemento innovador en las preguntas planteadas en este nuevo párrafo tienen que ver con la comprobación de dos cosas. La primera, si efectivamente existe esta bifurcación en las naturalezas del hombre y la mujer. La segunda, si a pesar de estas diferencias, estos podrán llevar adelante las mismas tareas. Esto plantea una cuestión interesante que el mismo Aristóteles no logra ver, ya que se encuentra en su punto ciego. Su fiel apego a la naturaleza no le permite preguntarse si a pesar de las diferencias en la naturaleza del hombre y la mujer, esto es causa suficiente para distinguir las asignaciones de forma diferencial. Nuevamente Platón siembra la duda. ¿La diferencia en la naturaleza del hombre y la mujer es un impedimento para que realicen las mismas tareas? Pero esta no es una pregunta que se hace a sí mismo, o que espera responder él, sino que está a disposición de sus compañeros de conversación aportar y encontrar en común una respuesta satisfactoria.

“–Veamos, pues, si hallamos de algún modo la salida. Hemos convenido, en efecto, que a cada naturaleza le corresponde una ocupación, y que la de la mujer es diferente a la del hombre. Pero ahora afirmamos que a estas naturaleza diferentes corresponden las mismas ocupaciones. ¿Es esto lo que se nos reprocha?” (Ibid § 453e p:203.)

Como hemos expuesto, esta es la pregunta que realmente concierne –en este punto– a Platón. Pero las diferencias son evidentes y de naturalezas opuestas –como hemos visto en lo referente a Aristóteles– y Platón no lo niega, reconociendo que existen atributos femeninos, como la capacidad de alumbramiento, tarea que jamas podrá ser lleada adelante por un guardián varón. Esta diferencia –la capacidad de procreación– será uno de los puntos a partir de los cuales Platón estará dispuesto a aceptar como criterio de diferenciación, tanto de las naturalezas como de las tareas que se le deben asignar a cada uno de los sexos.

“–Y en el caso del sexo masculino y del femenino, si aparece que sobresalen en cuanto a un arte o a otro tipo de ocupación, diremos que se ha de acordar a cada uno lo suyo, pero si parece que la diferencia consiste en que la hembra alumbra y el macho procrea, más bien afirmaremos que aun no ha quedado demostrado que la mujer difiere del hombre en aquello de lo que estábamos hablando, sino que seguiremos pensando que los guardianes y sus esposas deben ocuparse de las mismas cosas” (Ibid § 454e p:205.)

Sin embargo esta diferenciación evidente e inevitable sigue sin poder erigirse como obstáculo para una equitativa distribución de las tareas entre guardianes sin importar su sexo.

“–Despuées de eso ¿no exhortaremos a nuestro objetor a que nos enseñe respecto de que arte o de qué ocupación de las relativas a la organización del Estado la naturaleza de la mujer no es la misma que la del hombre, sino distinta?”

“–Ahora bien ¿conoces alguna de las actividades que practican los seres humanos donde el sexo masculino no sobresalga en todo sentido sobre el femenino? ¿O nos extenderemos hablando de tejido y de cuidado de los pasteles y pucheros, cosas en las cuales el sexo femenino parecer significar algo y en la que el ser superado sería lo más ridículo de todo?

–Dices la verdad –contestó Glaucón–, pues podría decirse que un sexo es completamente aventajado por otro en todo. Claro que muchas mujeres son mejores que muchos hombres en muchas cosas; pero en general es como tú dices.

–Por consiguiente, querido mío, no hay ninguna ocupación entre las concernientes al gobierno del Estado que sea de la mujer por ser mujer ni del hombre en tanto hombre, sino que las dotes naturales están similarmente distribuidas entre ambos seres vivos, por lo cual la mujer participa, por naturaleza, de todas las ocupaciones, lo mismo que el hombre; solo que en todas las la mujer es más débil que el hombre.” (Ibid § 456c–d p:206.)

Resolver la cuestión en torno a la naturaleza del hombre y la mujer no parece tarea fácil. Incluso –en relación a lo plateado momentos atrás, sobre el tratamiento de la determinación inequívoca de las categorías– encontramos que la misma naturaleza se ocupa de ser inconstante, entendiendo esto como que no existe de forma unilateral determinante que nos permita saber a ciencia cierta si existe algo esencial en la naturaleza de los sexos que los haga distintos o uno superior al otro. En este sentido Platón reconoce que incluso a pesar de la popularizada versión que la naturaleza del varón supera en todo a la hembra, esto no es así, sino que la inconstancia en la naturaleza es capaz de entregarnos mujeres mejores que los varones y viceversa.

En este sentido está claro que la “superioridad”, entendida como una capacidad de resolver tareas, asignaciones o simplemente el dominio de arte determinado está, efectivamente dictado por la naturaleza; pero esta no responde de forma definitiva por ninguno de los sexos, sino que es contingente; dándonos como resultados buenos varones y buenas hembras y malos machos y malas mujeres.

“–Y acaso no hay mujeres aptas para la gimnasia y para la guerra, mientras otras serán incapaces de combatir y no gustarán de la gimnasia?

–Lo creo.

–¿Y no será una amante de la sabiduría y otra enemiga de ésta? ¿una fogosa y otra de sangre de horchata?

–Así es.

–Por ende, una mujer es apta para ser guardiana y otra no; ¿no es por tener una naturaleza de tal índole por lo que hemos elegido guardianes a los hombres?

–De tal índole, en efecto.

–¿Hay, por lo tanto, una misma naturaleza en la mujer y en el hombre en relación con el cuidado del Estado, excepto en que en ella es más débil y en el más fuerte?

–parece que sí.

–Elegiremos, entonces, mujeres de esa índole para convivir y cuidar el Estado en común con los hombres de esa índole, puesto que son capaces de ellos y afines en naturaleza a los hombres.

–De acuerdo.

–¿Y no debermos asignar a las mismas naturalezas las mismas ocupaciones?

–Las mismas.” (Ibid § 456c p:208.)

Esto nos permite empezar a resolver esta cuestión. En primer lugar deberíamos concluir que existe algo inherente a la naturaleza que hace que algunos sean más aptos para ciertas labores que para otras. Pero esto claramente no es el sexo. En este sentido, no es necesario ser hombre ni mujer para ser un bravo guerrero, sin embargo, cualquiera de los dos –según la aptitud de su naturaleza– podrá desempeñar esta tarea. Lo mismo podríamos decir respecto de las tareas domésticas y de la educación de los niños.

En definitiva queda claro que los guardianes deben ser seleccionados –no de entre ningún sexo particular– sino de entre los mejores independientemente de ser varón o mujer.

“–En el Estado que hemos fundado, ¿quiénes crees que serán los mejores hombres: los guardianes que hemos formado con la educación que describimos, o los zapateros que han sido instruidos en el arte de fabricar calzado?

–Es ridículo lo que preguntas.

–Comprendo –dije–. Y bien, ¿no son éstos los mejores entre todos los ciudadanos?

–Y con mucho.

–¿Y sus esposas no serán las mejores de las mujeres?

–También con mucho.

–¿Y hay algo mejor para un Estado que el que se genere en él los mejores hombres y mujeres posibles?

–No lo hay”. (Ibid § 456d p:208.)

Esto nos permite dejar por resuelta la cuestión de la naturaleza, concluyendo que el Estado seleccionará a sus guardianes de entre los mejores sin importar su sexo, y dado que por naturaleza y la educación brindada por el Estado son los mejores y pueden desempeñar indistintamente –salvo las claras excepciones– las mismas tareas.

–Deberá entonces desvestirse a las mujeres de los guardianes, de modo que se cubran con la excelencia en lugar de ropa, y participarán de la guerra y de las demás tareas relativas a la vigilancia del Estado, y no harán otras cosa, per la más livianas de estas tareas han de confiarse más a las mujeres que a los hombres, dada la debilidad de su sexo. En cuanto varón que se ría por la desnudez de las mujeres, que se ejercitan en vista a lo mejor, “arranca antes de que madure el fruto” de la risa, y desconoce por que ríe y lo que hace. Porque lo mejor que se dice y que será dicho es que lo provechoso es bello y que lo perniciosos feo.

–Completamente de acuerdo.

–En esto, pues, hemos esquivado algo así como una ola, al hablar de la ley sobre las mujeres, de modo que no hemos sido completamente inundados por ella, prescribiendo que tanto nuestros guardianes como nuestras guardianas deben ejercer en común todas sus ocupaciones; incluso de algún modo el argumento ha convenido consigo mismo en que dice cosas posibles y provechosas.” (Ibid § 457a p:209.)

Existen ciertos detalles muy sugestivos con respecto a la sexualidad en este libro. La sexualidad a la que hacemos referencia aquí ya no tiene que ver con el genero sino con el deseo y las pasiones. Incluso en estas cuestiones, Platón posee una sensibilidad y en sentido que le permite detenerse a discutir sobre cuestiones íntimas sobre nuestra naturaleza genérica que una lectura pragmática y masculina –como la mía– puede dejar sin contemplar. A pesar de esto el último pasaje hace referencia a tres cosas que se articulan como una Mamushka. En primer lugar tenemos la educación común de los jóvenes guardianes, en particular la ejercitación de la gimnasia. La segunda cuestión, es la de las pasiones o acaso simples sentimientos de juventud, que se activan en los jóvenes frente a los cuerpos de las jóvenes que ejercitan gimnasia mostrando sus cuerpos desnudos. Por último la disciplina y la aceptación de todo este ritual y sus externalidades como algo natural y que se compondrá de la mano de la madurez.

El aspecto más importante que rescato de esta mención menor o trivial es el reconocimiento de la sexualidad. Una traducción contemporánea que arriesgaría para actualizar lo dicho por Platón, es que es normal que los jóvenes sientan el despertar de sus cuerpos. A juicio personal Platón plantea que este proceso puede generar una natural tensión sexual entre los jóvenes que conviven y ejercitan en común. Me parece importante que reconozca esta situación, que el varón frente a su incomodidad, su falta de control sobre algunas partes de sus cuerpos, se sienta incomodo y manifieste su incomodada o mediante la risa. A pesar de esta eventualidad, Platón insiste en que esto debe ser superado por medio de la disciplina para poder llevar a cabo las mismas tareas.

“–De esto y de las demás cosas precedentes –dije– en mi opinión, se sigue esta ley.

–¿Cuál?

–Que todas estas mujeres deben ser comunes a todos estos hombres, ninguna cohabitará en privado con ningún hombre; los hijos, a su vez, serán comunes, y ni el padre conocerá a su hijo ni el hijo al padre.

–Esto despertará mucha mayor desconfianza que lo otro, tanto en cuanto a su posibilidad como a su utilidad.

–Respecto a su utilidad no creo que se discuta que el tener las mujeres en común y en común los hijos es el bien supremo, si es que es posible; pero pienso que la disputa sobre si es posible o no, será grande.” (Ibid § 457d p:210.)

Esto inaugura una nueva discusión dentro de la discusión central que estamos llevando adelante. La comunidad de mujeres e hijos. En estos términos iniciales en los que se han planteado estas cuestiones en este párrafo pareciera que el hombre es un animal errático que puede elegir de entre las mujeres y despreocuparse de los hijos. Sin embargo esta comunión es completamente recíproca. A pesar de esto, sigue siendo un tema controversial. Aristóteles concentra su crítica en este aspecto y a pesar de esta crítica, uno puede encontrar que por más extravagante parezca el modelo propuesto por Platón merece dedicarle algo de discusión.

En este sentido y en función de lo que hemos podido ir avanzando a lo largo del análisis de República, la mujer y la familia parecieran no ser pares o elementos que se necesiten o por lo menos no en los términos presentados en el texto anterior.

En este sentido, los guardianes, una gran familia dentro del Estado, posee una forma completamente novedosa, donde las partes no se presentan como pares de opuestos.

La familia de los guardianes, no logra establecer diferencias tan rígidas que puedan diferenciar las partes de esta unidad; y por sobre todo se borran las jerarquías, al compartir las tareas.

Glaucón interviene demandando un examen de esta cuestión:

“–Ahora bien: tu, que eres el legislador, tal como seleccionaste a los hombres, así has de seleccionar a las mujeres, y se las darás, tanto cuanto sea posible, de naturaleza similar. Y ellos, al tener casa en común y comida en común, sin poseer privadamente nada de esa índole, vivirán juntos, entremezclados unos con otros en los gimnasios y en el resto de su educación, y por una necesidad natural, pienso, serán conducidos hacia la unión sexual. ¿O no te parece que digo cosas necesarias?

–Pero no necesidades geométricas sino eróticas, que pueden ser más agudas que aquellas respecto del persuadir y atraer a la mayoría de la gente.

–Así es. Pero después de eso, Glaucón, que se unan irregularmente unos con otros o hagan cualquier otra cosa, sería sacrílego en un Estado de bienaventurados, y no lo permitirán los gobernantes.

–No sería justo, en efecto.

–Es patente, pues, que conformaremos matrimonios sagrados en cuanto sea posible. Y serán sagrados los más beneficiosos.

–Enteramente de acuerdo.” (Ibid § 458c p:211.).

Es importante en este punto tomar una decisión determinante. En el análisis del texto anterior, partíamos de la categoría de familia, para identificar el lugar que le correspondía a la mujer en la Polis. En este caso, ya desde un comienzo encontramos la categoría mujer y femenino bastante presente. Sin embargo algo que no ha quedado del todo claro hasta ahora es ¿dónde está –si es que esta– la familia en la República de Platón? Hemos hablado sobre los guardianes. Hemos hablado sobre que su función es ocuparse de que la polis, la ciudad, el Estado, sea un lugar donde reine la justicia. Y también hemos dicho que la organización de los guardianes será el de una comunidad, en el que tanto los hijos como las mujeres son comunes. Lo que queda por resolver es si los guardianes son una familia y si las demás familias, de los que no fueran guardianes, tendrían alguna característica común en relación a su forma de organización.

“– En vista de lo que ha sido convenido, es necesario que los mejores hombres se unan sexualmente a las mejores mujeres la mayor parte de las veces; y lo contrario, los más malos con las más malas; y hay que criar a los hijos de los primeros, no a los de los segundos, si el rebaño ha de ser sobresaliente. (...)

–Por lo tanto, instituiremos festivales en los cuales acoplaremos a las novias con los novios, así como sacrificios, y nuestros poetas deberán componer himnos adecuados a las bodas que se llevan a cabo. En cuanto al número de matrimonios, lo encomendaremos a los gobernantes, para que preserven al máximo posible la misma cantidad de hombres, habida cuenta de las guerras, enfermedades y todas las cosas de esa índole, de modo que, en cuanto sea posible, nuestro Estado no se agrande ni achique.

–Bien.

–Deberán hacerse ingeniosos sorteos, para que el mediocre culpe al azar de cada cópula, y no a los gobernantes.

–Sí.

–Y a los jóvenes que son buenos en la guerra o en alguna otra cosa debe dotárselos de honores y otros premios, y en especial de una más plena libertad para acostumbrarse con las mujeres, para que, al mismo tiempo, sirva de pretexto para que de ellos se procree la mayor cantidad posible de niños”. (Ibid § 459–460c p:213.).

Aunque aquí no hemos encontrado por completo a la familia, hemos descubierto algunos elementos que sirven como indicios. Tal vez el término que acople mejor sea el de matrimonio. Claro que el matrimonio no sería aquí lo mismo que la familia. Por lo que se entiende del pasaje, el matrimonio –que en este caso sigue siendo entre los guardianes (se hace referencia a las mejores mujeres y los mejores varones)– sería más un rito por medio del cuál el Estado asegura que dentro de esta comunidad se desarrolle el erotismo en aras de la procreación y el mantenimiento del Estado.

Otros elementos que podemos tomar son la manera en que el Estado interviene, regulando la procreación según su conveniencia. El detalle de ritual y los arreglos festivos entorno a los que se realiza esta necesidad del Estado, muestra una faceta femenina en torno al funcionamiento del Estado, al menos en relación a los ritos mencionados. El aspecto que subyace sobre esto es que el Estado debe intervenir en cuestiones relacionadas al sexo y al erotismo, con un toque femenino. Pero también se reconocen privilegios para el varón vigoroso y obstáculos a los mediocres.

Esto también abre posibilidades de lecturas autoritarias, donde el Estado se convierte en una máquina que tiene poder directo –sin mediación de la familia– sobre el individuo. Estas nociones son vagas, aunque interesantes, pero hablar de esto nos alejaría del punto principal de nuestro estudio.

Lo que podemos concluir es que entre los guardianes no hay lo que se podría decir convencionalmente familias, sino que matrimonios. Estos tendrían algún similar al de las familias, la procreación. Sin embargo, esas líneas que utilizamos anteriormente para delimitar lo que separa y diferenciaba las partes, aplicadas aquí, nos diagramarian un esquema complejo y diferente al analizado anteriormente.

La división fundamentar que realiza Platón –a diferencia de Aristóteles– no es entre familia y Estado, sino, entre Estado y guardianes. En el caso de Platón se interpreta la posibilidad de existencia de familias en términos más convencionales, pero estas no aparecen representadas como tales, sino que están implícitas en las demás partes de la ciudad, los artesanos, mercaderes, comerciantes, labradores, etc. Estos hombres y mujeres no pertenecerían al cuerpo de los guardianes. De manera que antes de seguir sinteticemos esto último. La forma en que Platón desagrega la ciudad, el Estado, es distinta a la de Aristóteles. En la República, las partes están establecidas según sea la manera en que contribuyen al funcionamiento de la misma. De manera que el artesano es parte de la polis, en tanto produce y provee el producto de su arte en la ciudad para su uso, o para el intercambio en el comercio, para diseñar el adorno femenino, para lo que sea. Así como los artesanos son una parte de la ciudad, también lo son los pescadores y cualquier otras personas que se dediquen a alguna actividad que brinde riquezas a la ciudad. Dentro de estas partes, debería haber una parte –dice Platón– encargada exclusivamente a la salvaguarda de la ciudad para que cada una de las partes pueda desarrollar su arte de la manera más virtuosa. Esta forma de desagregación que propone Platón, ese corte, no logra dar cuenta de las partes de la ciudad en relación al ámbito de lo doméstico, sino que la cuestión se debate por entero dentro del espacio pública. De manera que podríamos decir que de la misma manera que nos era difícil hablar de la mujer, sino más bien de la familia en el texto de Arsitóteles; en texto de Platón nos presentamos frente a un fenómeno opuesto; encontramos a la mujer y lo femenino, pero es difícil encontrar a la familia. Para resolver esta cuestión, consideraremos al conjunto de los guardianes como una familia. Pero esta familia, como ya hemos visto y todavía tenemos por descubrir, posee rasgos muy particulares, que no coinciden casi en absoluto por lo que entiende Aristóteles en su obra por la misma categoría.

“–En lo que hace a los hijos de los mejores, creo, serán llevados a una guardería junto a instituciones que habitarán en alguna parte del país separadamente del resto. En cuanto a los de los peores, y a cualquiera de los otros que nazca defectuoso, serán escondidos en un lugar no mencionado no manifiesto, como corresponde. (...)

–Estos magistrados también encargarán de la crianza, y de conducir a las madres a la guardería cuando estén con los pechos henchidos, poniendo el máximo ingenio para que ninguna perciba que es su hijo; y si elloas no tienen suficiente leche, la proveerán de modo que amamanten un período razonable de tiempo; y en cuanto a las vigilias y otras penurias, las transferirán a las nodrizas institutrices.

–¿Grandes facilidades para la crianza das a las esposas de los guardianes!

–Es lo que conviene –respondí–(...).”

(...)

–Y si alguien de mayor o menor de edad que ésa interfiere en las procreaciones en común, diremos que su trasgresión es una profanación y una injusticia, ya que está engendrando para el Estado un que, si pasa inadvertido, se generará sin los sacrificios y las plegarias que para todos los matrimonios celebran tanro sacerdotes como sacerdotisas y el Estado íntegro para que siempre nazcan de padres buenos hijos menores, y de padres útiles hijos más útiles aún. Este niño, por el contrario, habrá nacido en la oscuridad y tras una terrible incontinencia.

–Bien.

–La ley es la misma si alguno de los que aún procrean toca a una mujer en edad debida sin que un gobernante los haya acoplado; bastardo, ilegítimo y sacrílego diremos que es el hijo que ha impuesto al Estado.

–Sumamente correcto.

–Cuando las mujeres y los hombres abandonen la edad de procrear, pienso, los dejaremos libres de unirse con quien quieran, excepto al varón con su hija y su madre, las hijas de sus hijos y las ascendientes de su madre, y también a la mujer excepto con su hijo y con su padre y con sus descendientes y ascendientes; no sin antes exhórtalos a poner gran celo en que nada de lo que hayan concebido, si así ha sucedido, vea la luz, y, si escapa a sus precauciones, plantearse que semejante niño no será alimentado.

–Dices estas cosas razonablemente –dijo glaucón–; pero ¿cómo distinguirán entre só los padres, las hijas y todo lo que acabas de decir?

–De ninguna manera; pero desde el día en que se convirtió en novio, a toda criatura que nazca en el décimo mes o en el séptimo después la llamará “hijo” si es macho, “hija” si es hembra, y éstas a aquel “padre”; del mismo modo los hijos de éstos serán llamados “nietos” y éstos los llamarán “abuelo” y “abuela”; y los nacidos en aquel tiempo en que sus madres y sus padres procrearon se llamrán unos a otros “hermanos” y “hermanas”, por lo cuál, como acabo de decir, no se tocarán entre sí. Pero la ley permitirá que hermanos y hermanas cohabiten, si el sorteo así lo decide y la Pitia lo aprueba.”

Nuevamente una suculenta cita de la que tenemos más que una idea que extraer. En primer lugar, sobre la familia. Ya ha quedado resuelto que por más que los guardianes no puedan ser considerados –no sin dificultad– una familia, cumplen algunas de sus funciones, como la procrear y educar a los hijos. Sin embargo, la forma en que se procrea y se educa a esos hijos es muy distinta a la que se puede esperar en el resto de las familias. Sobre el final del diálogo, se mencionan –lo que en el texto de Aristóteles– son las partes de la familia, madres, padres, hijos e hijas. Sin embargo, estas relaciones no están restringidas a una unidad más pequeña que el de la comunidad de los guardianes.

Como para ir cerrando esta cuestión, hay aspectos similares y aspectos muy diferentes respecto a la familia de los guardianes y las familias en un sentido más tradicional y Aristotélico. Los aspectos comunes ya han sido mencionados. Respecto a las diferencias, resulta que los guardianes no pueden poseer pertenencia alguna. Esta es la principal diferencia y obstáculo para considerar a los guardianes como familia, ya que uno de la razones de ser de la familia es salvaguardar las pertenencias y transmitirlas dentro del legado de la familia. En este sentido, la comunidad de guardianes no cumpliría con los requisitos para calificar como familia; pero por otro lado, cumple con las funciones reproductivas y encontramos algunas de las partes prototípicas de la familia con son los padres y los hijos, uno de los pares de la tríada propuesta en la Política. Sin embargo, ninguno de los otros dos elementos se presentan ya que, como hemos dicho, los guardianes no tienen derecho a tener posesiones, es decir esclavos, y mucho menos bueyes. Respecto al tercer par, o el par restante de esta tríada, que era hombre/mujer, como hemos visto, ambos realizan las mismas actividades, de manera que la única distinción posible –de las tres propuestas en la Política– solo una se da entre la comunidad de los guardianes.

“–¿Puedes decirme si alguno de los gobernantes de otros Estados pueden dirigirse a uno de los co–gobernanadores como familiar, a otro extraño?

–Sí, en muchos casos.

–¿Y habla de un familiar como teniéndolo por suyo, y de un extraño como no suyo? ” (Ibid § 463c p:218.).

La misma duda que habíamos tratado y pensado haberla resuelto. Pareciera que los lazos de familiaridad –en los términos de Platón– se extienden en otras partes de la ciudad, pero siempre en el ámbito de lo público.

“–¿Estás de acuerdo conmigo, entonces, en la comunidad de las mujeres con los hombres que he descrito, respecto de la educación de los niños y del cuidado de los demás ciudadanos? ¿Y estás de acuerdo en que las mujeres, ya sea que permanezcan en el país i que marchen a la guerra, deben compartir con los hombres la vigilancia y la caza, como los perros, viviendo en lo posible todo en comunión y en todo sentido, pues obrando así harán lo mejor que cabe obrar y no en contra de la naturaleza de la hembra en relación con la del macho, por la cuál corresponde naturalmente a uno comulgar con la otra? ” (Ibid § 466d p:223.).

Glacón responde convencido: “–Estoy de acuerdo.”. Estas palabras sirven para culminar la cuestión respecto de la convivencia entre los guardianes y la comunidad entre los hombres y las mujeres.

A partir de aquí, las menciones sobre a mujer o la familia se diluyen hasta el libro VIII, donde actualiza su conclusión sobre la organización del Estado.

“–Bien. Hemos convenido, Glaucón, que el Estado que haya de alcanzar la más elevada forma de gobierno debe contar con la comunidad de las mujeres, la comunidad de los, y la educación íntegra debe ser común, del mismo modo que las ocupaciones en común, tanto en la guerra como en la paz, y sus reyes han de ser los que se hayan acreditado como los mejores respecto de la filosofía y respecto de la guerra.” (Ibid § 543a p:330.).

Estás palabras sirven para sellar en esta conclusión cuál es la postura de Platón respecto a este tema en República.

Los guardianes dejan de ser ya tema hasta el final del libro. Sin embargo, en el libro VIII, aparece un elemento sumamente interesante relacionado directamente con lo femenino, las musas.

“¿–De qué modo, Glaucón, será perturbado nuestro Estado? ¿Cómo entrarán en discordia los gobernantes y los auxiliares unos con otros y consigo mismos? ¿Quieres que imploremos a las musas, como Homero, para que nos digan “cómo se produjo por primera vez” la discordia, y nosotros narremos que ellas, con aire de tragedia y como si estuvieran hablando seriamente, ponen un tono solemne en la voz, cuando en realidad están jugando y divirtiéndose como con niños? ” (Ibid § 545d p:333.).

Este comentario es muy alusivo y creo que la noción de Musa no queda del todo resuleta. Lo que queda claro es que las musas son entidades completamente femeninas. Platón habla de ellas con mayor estima. De la pregunta ¿qué son las Musas? Generalmente se asocian con la inspiración. La inspiración provocada por las Musas, de manera muy femenina, es un elemento muy importante para poder resolver las encrucijadas de los momentos de tensión dentro de la polis.

“Ahora bien, dicen las musas, “en cuanto a vuestra raza humana, aquellos que habéis educado como conductores del Estado, aun cuando sean sabios, tampoco lograrán controlar la fecundidad y la esterilidad por medio del cálculo acompañado de precepción sensible, sino que les pasarán inadvertidas, y procrearán en momentos no propicios. (...)(Ibid § 546d p:335.). Los mejores de ellos serán designados por sus predecesores; no obstante, dada su falta de mérito, una vez que hayan alcanzado los poderes de sus padres, comenzarán, aun siendo guardianes, por descuidarnos a nosotras, las Musas; primeramente, al estimar menos de lo que se debe la música, en segundo lugar, la gimnasia.” (Ibid § 546e p:337.). “Serán también avaros, puesto que reverencian el dinero lo poseen ocultamente, aunque pródigos con las riquezas ajenas para colmar sus apetitos, y disfrutarán sus placeres en secreto, escapando de la ley como niños de sus padres, por no haber sido educados mediante la persuasión sino la fuerza, en razón de haber descuidado la verdadera Musa, la que acompaña de dignidad a la gimnasia que a la música.” (Ibid § 548c p:339.).

Me parece que de todo esto se desprende que sin apelar a lo femenino, sin contrabalacear las pasiones masculinas con las femeninas, la supervivencia de la ciudad y del Estado sería imposible.

Como conclusión general del lo analizado en el texto de Platón, que se dedica a buscar la manera de encontrar la justicia dentro de la ciudad. Para ello Platón propone una forma de ordenamiento de la ciudad en la que una de las partes esenciales sean los guardianes, los salvaguardas de la justicia en la ciudad. Pero la pregunta que se hace Platón es como debe estar organizada esta parte de la ciudad. Para ello propone elegir a aquellos que presenten la mejor naturaleza, ya sean varones o mujeres. Estos mejores, los guardianes, deberán asegurar dos cosas. La primera es la continuidad de esta parte de la ciudad. La segunda, como hemos dicho, salvaguardar la justicia. El primer problema se resuelve mediante la comunidad de las mujeres y los hijos, con la particularidad de que ninguna mujer le puede pertenecer a ningún hombre en particular, de la misma manera que ningún hijo le corresponde a ningún padre en particular. De allí que todos le digan a los niños hijos, y que todos los niños llamen a los adultos padres. Esto asegurará de que todos tratarán equitativamente a todos los hijos, ya que cualquiera de ellos puede ser suyo, todos lo son. Para el segundo de los problemas, la salvaguarda de las justicia, Platón propone que los guardianes, de la misma manera que no pueden poseer ningún hijo propio, sino que más bien poseen a todos los hijos; tampoco pueden poseer ningún bien material o pertenencia. De esta manera, jamás podrán obrar según su interés o para enriqueciese, ya que no pueden poseer propiedad alguna.

Tal vez lo más interesante de todo, y que se eleva por sobre estos dos problemas planteados, es que tanto la mujer, como el hombre son los encargados de llevar adelante estas de guardianes por igual.

Claramente este texto presenta a la mujer, en una posición bastante privilegiada en relación al texto de Platón, donde la categoría que la designaba como una parte de una unidad era la familia. La mujer, en este texto es una categoría indispensable e imposible de clasificarla en un sistema de categorías de opuestos.

La sensualidad es un elemento, que se muestra en pocos momentos, pero su aparición es tan importante para brindar certeza y equilibrio en momentos de crisis en la ciudad.

Conclusión.

En este extenso trabajo, y por momentos reiterativo, se trabajo minuciosamente en torno a como aparecían las categorías, mujer, femenino y familia, en dos obras fundamentales del pensamiento político.

El trabajo textual, fue el momento particular de un análisis más amplio, que el de lo discursivo. Claramente estas obras representan discursos distintos, o en el mejor de los casos variaciones distintas de un mismo discurso. En este sentido, por una cuestión de cronología, los discursos de Sócrates son los discursos fundantes de este discurso –o a lo mejor, es Platón el que constituye esta corriente al fundarlo a Sócrates como el enunciador de estos discurso– y Aristóteles simplemente agrega una respuesta –monológica– a una discusión, un discurso, ya inaugurado. Independientemente de quien fue el primero, se puede decir que el pensamiento expuesto en estas dos obras, ha sedimentado en el pensamiento contemporáneo.

Ahora, ¿de que manera el análisis realizado en torno a estos dos textos, sirve para tener un noción de algún aspecto discursivo relevante respecto a la familia, lo femenino y la mujer?

Podemos decir, que este trabajo sirve para establecer contenido y parámetros respecto al lugar de la mujer, lo femenino y la familia dentro de la polis; presentar un punto de partida, a partir del cuál podamos ver hoy, de que manera en el pensamiento de lo político, y en la política cotidiana, tanto de nuestros Estados democráticos modernos, recurren a esto modelos, para encontrar un orden que ponga cada cosa en su lugar.

Ahora, para no extender más esta conclusión, repasemos lo dicho hasta ahora. Analizamos dos modelos de organización política diferentes. En el primero, presentado en la Política de Aristóteles, hay una división de las partes de la ciudad desagragándola y completándola metonimicamente como una réplica de alguna de las partes. En este sentido, la familia y la ciudad guardan una estrecha relación. El Estado necesita se concentra allí adentro, de la misma manera, que la familia se proyecta allí afuera. Allí es donde aparece la relación metonímica. La categoría familia, es verdaderamente el rasgo de lo femenino que pudimos rescatar de este texto para el análisis. La mujer es parte de la familia, como un elemento de uno de los tres pares ordenados que fundan la familia, señores (libres)/esclavos, hombre/mujer, padres/hijos. La forma en que se establecen estos opuestos son por medio de un criterio que aparece en los dos elementos del par, pero en uno, en su mayor exponente, en el otro, como la falta absoluta.

En cambio, el texto de Platón nos presenta otra forma de encarar esta misma cuestión. Es mi parecer que a diferencia de Aristóteles, Platón nunca desvía su diálogo de lo público. En otras palabras, Platón no habla de la familia, no la considera, no porque no crea que no exista o sea necesaria; sino porque tanto él como sus interlocutores, se han empeñado a referirse exclusivamente al espacio del Estado.

Esto resulta muy sugestivo. Por un lado, Platón declara que dedicará su obra a la República y la Justicia[1], pero Aristóteles simplemente nos adelante que hablará de la Política. En este sentido, los dos tratan la cuestión de la política, pero uno solo se dedica a hablar de la política del Estado y el otro confiesa que la política es algo que encontramos tanto en el Estado como en la familia. Lo queda por preguntarse es si estos dos autores coincidirían que el Estado es una gran familia.

Para terminar con Platón, como hemos dicho, no considera la familia sino el Estado y desagrega su partes sin hacer alusión, o deteniéndose en lo doméstico. A Paltón le interesa el Estado. Dentro de las partes del Estado el distingue una, que es para el la encargada de salvaguardar la justicia. Los guardianes son un grupo constituido por los mejores hombres hombres y mujeres. Estas mujerres y hombres se encargarán de realizar las tareas pertinentes para que en la ciudad, en el Estado, reine la justicia. Para ello se distribuirán equitativamente las tareas. Esto es, mujeres y hombres, cumplirán con las mismas tareas y deberes, como la educación de los hijos y pelear en la guerra. La forma en que conviven estos guardianes es en total comunidad y sin posesión alguna. En sentido general, el guardián debe ser un completo desposeído, para dedicarse a su cometido sin que ningún otro interés pueda interrumpir esta tarea. La comunidad de las mujeres y los hijos significa que no podrán poseer a ninguna mujer como esposa con la cuál pueda convivir –o por lo menos no hasta edad adulta, cuando ya no pueda seguir adelante con las tareas de guardián–, aunque sí pueden unirse y procrear entre ellos. Esto es parte de los mecanismos por el cuál el guardián logra efectivamente esta desposesión total. De esto se deriva que todos los guardianes deban llamar hijos a los hijos de los guardianes y viceversa. De esta manera Platón se asegura que los guardianes tratarán a todos por igual, ya que, de alguna manera, aquel que él está tratando es su hijo.

Ya resumido el análisis sobre Platón me gustaría hacer una última observación para cerrar este trabajo.

Estas dos obras poseen la virtud de exponer minuciosamente los mecanismos, las formas mediante las que se llevará a cabo el Estado que ellos desean. En otras palabras, en estas reflexiones sobre el Estado encontramos un programa que permitirá articular este Estado. Aristóteles nos da la clave que la familia es lo que terminará reproduciendo al Estado, de manera que admite –aunque su verdadero interés reside en la constituciones– que la familia y sus formas, podrán ensamblar en su conjunto un Estado que se les parezca. Platón está al tanto de esto, pero al él le interesaría explorar nuevas formas más amplias de convivencia familiar.

En cada uno de estos modelos familiar, la mujer y lo que viene con ello, lo femenino, se presenta de forma distinta. Está claro cuál de estos modelos ha sido el que triunfó y del que heredamos –incluso desde el sedimento (del archivo) del sentido común– y transmitiremos a nuestras familias.

El comentario final es que las formas de la familia son móviles, es decir que no son tiesas ni rígidas, de manera que por la imposición de la ley debemos adoptar ciertas formas de ordenamiento, de este orden, otorgando los espacios correspondientes a cada una de las partes, pero aún así existe un espacio para establecer un diálogo respecto a ciertas formas de ordenamiento, que pueden ser emancipatorias, tanto en el plano de la familia como del Estado.

Bibliografía

Area, Lelia “El períodico Álbum de Señoritas de Juana Manso (1854): Una voz doméstica en la Fundación de una Nación” en Revista Iberoamericana Vol. LXIII, núms. 178–179. 1997.

Arendt Hannah (1996) “La Condición Humana”, Paidós, Barcelona.

Arendt Hannah (1997) “¿Qué es la Política?”, Paidós, Barcelona.

Aristóteles (1994) “Política” Porrua, México D.F..

Deleuze Gilles (1998) “Repetición y Diferencia” CapI.; Anagrama, Barcelona.

Foucault, Michel (1982[1969]) “The Archaeology of Knowledge” Pantheon, NY.

Maingueneau, D. (1994) “Introducción a los Métodos de Análisis del Discurso” Hachete, Buenos Aires.

Maingueneau, D. (1999) “Self–Constituing Discourses” Discourse Studies. Londres.

Maingueneau, D., Cossutta F. (2001) “L’analyse des discours constituants” s/d.

Mouffe, Chantal “El Retorno de lo Político” Paidós. s/d.

Platón (1998)“República” Planeta–Deagostini, Barcelona 1998.

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[1] Pero no como esa justicia que se puede dar entre dos, o más personas, sino entre la mayor cantidad de personas posibles.